以佛教以外的教法來解釋佛教的義理，這是早期中國學者理解佛教的一種主要方式，通常是據老莊思想以解釋佛教的般若思想。如以老子的「無」比附般若的「空」。「格義」雖是一種誤解，但卻也是印度佛學轉化為中國佛學的必要過程。
六家七宗：
東晉時期高僧大德對般若性空有不同的解釋所產生的不同派別。
1.六家：本無宗、心無宗、即色宗、識含宗、幻化宗、緣會宗。
2.七宗：本無宗、本無異宗、心無宗、即色宗、識含宗、幻化宗、緣會宗。
3.最具影響的三家：本無宗、心無宗、即色宗。
──目前六家七宗之說係據吉藏《中觀論疏》、僧肇《不真空論》等文中所論整理而出。
１. 本無宗（道安）：以無為本。（本體論意義）
２. 本無異宗（竺法琛）：無中生有。（生成論意義）
３. 心無宗（支敏度、溫法師）：空心不空境色。
──色實有而心不執著，心不執著是為「空」。
４. 即色宗（支道林）：不壞假名而說實相。
──即色是「空」：自相色即是空，不待共相色而為空。
──自相：具體存在；共相：名言概念。
５. 識含宗（于法開）：萬有皆由心識所現（心識滅則一切空）。
６. 幻化宗（壹法師）：萬有如夢如幻，了不可得，故空。
７. 緣會宗（于道邃）：萬有因條件會合而有，因條件消散而「空」。
其他人對般若空義的主張：
１. 慧遠：「始末淪虛」、「有無交歸」是般若空義。
２. 鳩摩羅什：無常則空。
３. 僧肇：當體即空（觸事即真）、不真即空。
僧肇在〈物不遷論〉裏也以事物可觀察之動靜、去來說明諸法「各性住於一世」的「不遷」本質。如〈論云：
夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜；我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動，動而非靜，以其不來，靜而非動，以其不去。然則所造未嘗異，所見未嘗同。
吾人見生死、寒暑之交替，認為世間萬物都是遷流異動，因為現在的事物不斷過去，過去的事物不會再來，然而僧肇卻認為，正因為過去的事物不會來到現在，所以是不動的。同樣是「昔物不至今」，而所見不同，一般人往往見其變易而說是「動」，僧肇則站在變化的事物而言其「不動」。
昔物自在昔，不從今以至昔，今物自在今，不從昔以至今……如此則物不相往來明矣。
「昔物不至今」初見為「動」，但若進一步思惟「為何昔物不至今」，則知過去的事物本就在過去，不是從現在而去，故言物不去；現在的事物本來就在現在，不是從過去而來，故說物不來。「不來」「不去」都是指「不遷動」的意思，也是僧肇以「不遷」立論的基礎。
在「不真空論」中，反映出來的僧肇的佛教宇宙觀，同時也可說 是他全部佛教理論的思想基礎，探討的是宇宙間的一切事物，一切現象是否真正存在的問題，也就是「有」、「無」、「真」、「假」的問題。它「有」、「無」、「本」、「末」、「體」，「用」、「 名」、「實」、「主體」、「客」等角度去論證，一切事物現象都沒有自性，也就是沒有自身質的規定性，由於這個原因，所以都是性空 的。僧肇的「不真空論」乃是通過對宇宙萬物性空的分析，教人們通過「修智」的宗教實踐，那也就是說採用所謂佛教最高智慧去洞照性空的道理，「即物順通」在即物以順通其理，所以物物順理而不逆。就萬物的假有去看出它的本性空無，進而達到佛教信仰者向往的最高 境界，人生的根本解脫。
僧肇的「不真空論」，而其中心內容是在講空，所謂「不真空」者，「不真」所以「空」、「不真」也就是「空」的意思。我們看一切事物都是不真的，無自性的，因而也就是性空的。
平時我們看事物，表面上雖然是千差萬別，然而實際上是無獨立的本性的，同時也無謂差別，至於事物的有
所差別乃是人們主觀地給它加上去的。萬物沒有差別，所以是不真實的。接著說到物我同根，是非一氣主觀的我和客觀的世界是同根源的，是與非是同一性質的，沒有什麼差異之處。僧肇認為這個道理潛微 幽隱，殊非一般人所能瞭解!除外僧肇還提及「有」、「無」的問題，且強調它們僅是在說法上的不同，而在實質上是相同的
放光云：般若無所有相，無生滅相。道行云：般若無所知，無所見(3)
此言首先說明般若的兩大特色，一是不著任何相，二是無所知亦無所見。而此處所謂的無知，並不是真的一無所知，而是無所不知，因為僧肇接著說：
夫有所知，則有所不知。以聖心無知，故無所不知，不知之知，乃曰一切知，故經云：聖心無知，無所不知。信矣。(4)
般若所以能夠無所不知，乃是因為它「無知」，而般若所以能「無知」，又是因為它不攀緣任何的緣故。
但就僧肇的理論看來，般若的無所不知，似乎並不是上通天文，下至地理，人文科學無所不包的「無所不知」，而是有所限定的，他說：
是以聖人以無知之般若，照彼無相之真諦，真諦無兔馬之遺，般若無不窮之鑒，所以會而不差，當而無是，寂怕無知，而無不知者矣。(5)
顯然地般若的對象限定在真諦之上，而所謂無所不知，指得也是對這無相可著的真諦，有一透徹且深切的了解
神不滅論
綜而觀之，持神滅論的一方和持神不滅論的一方都有自己的優勢和不足。如神滅派主張人死神滅、形盡氣散，像慧遠提到假設「對手」的「神雖妙物，故是陰陽之所化」，「異氣數合」，始終同宅，等等，接近於今人所講的物質是精神的載體，精神的基礎來源於生命物質本身，這是范縝的理論前導。還有，如鄭鮮之自設賓主中的「客」反駁形粗神妙和「自然相濟」等，也是難以對付的。但是，總的來說，在晉宋時代，神不滅派還是佔有理論上的優勢。其理由在於：第一，神滅派始終認為神是一種氣，不管這種氣是精氣還是粗氣，畢竟都是氣。既然是氣，人死氣散以後，會散發到別的地方。這從邏輯上會得出形神二元的結論。像何承天主張人死無「遺魂」，不能為鬼，不能轉生，但又說「三後在天，精靈升遐」，魂氣歸天，最終還是承認靈魂是氣。既然是氣，豈非靈魂仍然存在嗎？相比之下，佛教的一方自慧遠、宗炳、鄭鮮之等人都把形神分開，指出它「非物」、「非數」，脫離了它的物質性。雖然他們未能科學地說明形神關係，但在理論上走到了神滅論者的前面。實際上，爭來爭去，那些神滅論者與佛教學者的區別只在於靈魂存在的方式，但原則的問題卻是靈魂是否存在！第二，只要佛教的一方從傳統的經典中找到神不滅的依據，反佛教的一方就難以招架，而不管他們如何解釋，也不能否定傳統的特別是儒家「六經」的權威！
神滅論
范縝「盛稱無佛」，退而著《神滅論》。[32]《神滅論》自設賓主，共三十個問答，要點如下：（一）形神相即。[33]范縝說：「神即形也，形即神也，是以形存則神存，形謝則神滅也。」形神不離是以神依賴形體為前提，而不是過去講的形神「相合」、形神「同宅」，神不再是一種「氣」。（二）形質神用。「質」就是物質實體，「用」就是功用、性質。范縝舉了一個刃利之喻，說：「未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？」刃利之喻不同於薪火之喻，按照反佛論者原來的說法，薪與火都是氣，是物與物的關係，但刃與利的關係則是物質實體與其本身所具有的功用和屬性的關係。（三）人質非木質，死形非生形。范縝認為，人的死形如枯木，生形如榮木：樹木先活後枯，枯樹不能再活；活人變成死人，但死人決不能復活。他的結論是：「欻而生者必欻而滅，漸而生者必漸而滅。」生人的形體不同於死人的形體，所以，生人的形體有知[34]而死人無神。
大乘起信論
一心開二門
所謂「一心」，就是「如來藏自性清淨心」，也是指超越的真常心，真常心是一切法所依的根據，所謂一切法，即一切東西，包括生死流轉的一切法及清淨無漏的一切法，這是一切法的兩面。所謂「二門」，是指生滅門及真如門。生滅門是指生死流轉的現象，有生有滅，剎那變化，所謂「諸行無常，諸行無我」。真如門是清淨法界，一切無漏清淨法，無漏即圓滿的意思，有漏即不圓滿。也就是一個真常心可以開出生滅門及真如門，換句話說，就是一個自我主體可以開出現象界及物自身界，物自身界無所執著，相當於真如門，能見一切事物的本來面目；現象界為有執著的，即相當於執著生死流轉之生滅門。所以牟先生用這個一心開二門來說明。另外，牟先生又用真俗二諦來講，佛學中有所謂二諦三性，二諦是真俗二諦，三性是依他起性、遍計所執性、圓成實性(依他起是緣起，遍計執是周遍地執著，圓成實是圓滿真實，即如相)。首二性其實是俗諦，圓成實性才是真諦。三性即二諦，諦是真理的意思。真諦、俗諦也是真理。真諦即事物之本來面目，不加執著之相，也就是物自身；俗諦是有所執著，即現象世界，開出知識系統。
牟先生就是用這個一心開二門架構來安頓現象與物自身之地位，也定出了知識與道德價值的位置。說明兩者皆要存在的，中國向來只求開真如門而忽略了生滅門一面，誰知，現在要求的正是要經過生滅門才使真如門不會掛空。
覺與熏習
起信論》又說：「阿黎耶識」有「覺」和「不覺」兩種含義。所謂「覺」，就是覺了真如自體的智慧。所謂「不覺」，就是不覺了真如的無明。「覺」與「不覺」，也是一種相互聯系、相互依存的關系。依「覺」才有「不覺」，離開「覺」也就沒有「不覺」，同樣，依「不覺」才有「真覺」，離開「不覺」也就沒有「真覺」，正是由於「阿黎耶識」有「覺」和「不覺」二種含義，所以才能從「不覺」中派生出無數的妄念。這種「妄念」有九種相，所謂「三細六粗」，這九種相，包括了一切染污之法。《起信論》把宇宙萬有看作都是由於人們的「無明」即愚昧無知所派生出來的，是一種「妄有」，所以是「三界虛偽，唯心所作」，對「真如」（淨法）和「無明」（染法）的相互關系，《起信論》又用「熏習」的理論來加以闡述。所謂「熏習」，是指通過一種事物的連續熏習影響作用，而使另一種事物的性質發生變化。猶如我們所穿的衣服，本來是沒有香氣的，但如果有人用一種香料來熏習衣服，那麼這件衣服就會有香氣。《起信論》認為，正是由於這些熏習的相互作用，才使得染法和淨法相互作用，相續不斷。
真 如 無 明
／＼ ／＼
不 隨 無 有
變 緣 體 用
│ │ 即 成
│ │ 空 事
│ │ │ │
↓ │ │ │
真 │ │ │
如 ←┼───────┘│
門 │ 生 │
│ └─────→ 滅 ←┘
│ 門
│ │
└────┬────┘
│
一
心
天台宗 判教
智者大師承繼南北朝時期各家的教相判釋，獨創天台五時八教的判教體系。五時，即華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時，是佛陀化導眾生的次第。八教，是為化儀四教與化法四教。化儀四教，是佛陀化導眾生的方式，即頓、漸、秘密、不定；化法四教，是佛陀教化眾生的內容，即藏、通、別、圓。此五時八教的教判，是以《法華經》為圓教立場而施設的
三因佛性
三因佛性者，正因佛性，二了因佛性，三緣因佛性。正謂中正，離一切邪非中正真如，名正因佛性。了謂照一了，照了真如理之智慧，名了因佛性。緣謂緣助，資助智慧，開發正因之一切功德善根，名緣因佛性。如光明玄云：云何三佛性，佛名為覺，性名不改，不改即是非常非無常。如土內金藏，天魔外道所不能壞，名正因佛性。了因佛性者，覺智非常非無常，智與理相應，如人善知金藏，此智不可破壞，名了因佛性。緣因佛性者，一切非常非無常功德善根，資助覺智，開顯正性。如耘除草穢，掘出金藏，名緣因佛性。又拾遺記云：通名佛性，華梵兼陳。佛翻為覺，即三智融明，遍一切處無不明了，名大圓覺，性以不改為義，謂大覺性不增不減，非變非遷。豈正獨然，緣了本具，亦無變易，即正因者，理性所顯。了因緣因，即智與行，能顯之修用。如是正因一種為性，了緣二種為修。然性常全修，修常全性。三即一，一即三，其體但是一種真如，一種法性，是故此宗所謂真如，所謂法性，必是佛性。不唯是佛性，又必是眾生性草木性瓦礫性，如彼法相宗言理佛性一切有情皆具，行佛性有具不具。此宗則非理佛性外，別有行佛性，亦非法性外，更有佛性。法性中本來具有所顯之理性，與能顯之覺用故。
六即位階
（一)理即佛，又作理佛，指一切眾生。於三惡之眾生身，無一毫之修善，唯具佛性者。蓋一切眾生本具佛性之理，與諸如來無二無別，皆即是佛，故稱理即佛。
(二)名字即佛，又作名字佛。指或從善知識處聞知，或從經卷中見得，而了知此「理性即佛之名」之人；此等之人，於名字中通達解了一切諸法皆是佛法，故稱名字即佛。
(三)觀行即佛，指既了知一切法皆是佛法，進而依教修行而達於心觀明了、理慧相應、境智相當、觀行相即之人；此等之人，所行如所言，所言如所行，言行一致，以證此位，故稱觀行即佛。此位分為五品位，即：隨喜品、讀誦品、說法品、兼行六度品、正行六度品。
(四)相似即佛，指於前述「觀行即」位中，愈觀愈明，愈止愈寂而得六根清淨，斷除見思之惑，制伏無明之人；此等之人，雖未能真證其理，但於理彷彿，有如真證，故稱相似即佛。於十信之位，彷佛證佛理而與真解同者。
(五)分證即佛，又作分真即佛。指分斷無明而證中道之位；無明之惑有四十一品，由十住、十行、十迴向、十地、等覺位，漸次破除一品無明，而證得一分中道。
(六)究竟即佛，指斷除第四十二之元品無明，發究竟圓滿之覺智者，即證入極果妙覺之佛位。
此六佛雖因智（悟）情（迷）之深淺，而有六種之別，然其體性不二，彼此六佛互即，故稱為「即」。理佛即是名字佛，乃至即是究竟佛也。今但就佛而論六即，就實則十界悉具六即。觀經疏妙宗鈔上曰：「應知六即之義不專在佛，一切假實三乘人天，下至蛣蜣地獄色心，皆須六即辨其初後，所謂理蛣蜣乃至究竟蛣蜣，今釋教主故就佛辨。」
一念三千
「一念三千」指一念無明法性心「性具」三千諸法，此種性具既非指從心生出三千法亦非心一時包含著三千法，而是從普遍聯繫的角度，說一念心具有與宇宙萬法的不思議聯繫，徹底地說，宇宙間任何一法皆與萬法互具，皆在緣起大網絡中。「一念三千」說雖出自智顗的理論創造，卻是奠基於佛家「緣起性空」基本義理之上的，性空與性具，恰是對緣起法「真空妙有」的正反兩方面的揭示。
「一念三千」思想之提出，是從圓頓止觀的實踐需要出發，因而其意義亦首先表現在止觀實踐中，「所謂一念三千，蓋欲從一念心上顯現宇宙全體，頓見心境不二，自心即是宇宙全體，宇宙萬象即是自心、徹底打破主客觀二元對立，把自心拓展至無限」15把宇宙整體回歸於一念心，而一念心拓展至無限，宇宙所具有的一切功能妙有，十方世界——眾生——諸佛的森羅萬象皆具足於此一念心中，「頗具心理全息意蘊」16，當我研究「一念三千」思想的時候，我即覺得用「心理全息」來詮釋是最恰當不過的了，因此，看到陳兵先生的此段話，深有「英雄所見略同」之感。全息學雖是在現代才成為一門新的系統科學，由生物全息論到王存臻嚴春友二先生提出「宇宙全息統一論」，而實際上東方哲學傳統處處充滿了全息思維的軌跡，王嚴二位在其合著的《宇宙統一科學》一書的緒論中，談到全息統一思想的淵源時也特別提到佛家思想，尤其提到天台宗的「一念三千」說，認為一念三千說明「整個宇宙的相貌即「三千」的實相都存在於一念之中」17，「在一念之中，一切現象一切境界本來具有，本來如此、圓融具足，不須更有依持」18因而「考察了心與宇宙的統一性，同時這種學說也包含著人心具有全能性的思想。」19智者雖是古代的人物，不具有現代科學知識，但是在其觀心實踐中對於宇宙與心的全息性有直覺的領悟，這是完全可能的，因為對心與宇宙全息的認識，正是運用心與宇宙全息的原理，本身即是心與宇宙全息的結果。以全息學的觀點重新研究天台哲學，一方面可以發掘天台哲學的深刻內涵，同時也為研究佛教思想提供了一條現代思路。
圓頓止觀
相應於天台圓教義理的圓教修行方法是圓頓止觀。實際上天台是以「止觀」總攝全體佛學，止觀學說構成了天台佛學的主要內容，天台所傳的三種止觀（漸次，不定，圓頓）中，以《摩訶止觀》所講的圓頓止觀最為重要，最能代表天台佛學的宗旨和特色圓頓者，圓名圓融圓滿，頓名頓極頓足」5，圓頓止觀，從理上說，必上昇到圓教「一念三千即空即假即中」之圓理6，「故至止觀，正明觀法，並以三千而為指南，乃是終窮究竟極說」7，只有到性具實相論的十界互具一念三千才能定住圓教的圓頓止觀；從行上說，須以一心三觀頓入不思議境，與圓理相應，而非漸次迂回地逐步開顯。
《摩訶止觀》卷一總明圓頓止觀云「圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實。系緣法界。一念法界，一色一香，無非中道。己界及佛界眾生界亦然。陰入皆如，無苦可捨；無明塵勞即是菩提，無集可斷；邊邪皆中正，無道可修，生死即涅槃，無滅可證。無苦無集，故無世間；無道無滅，故無出世間。純一實相，實相外更無別法。法性寂然名止，寂而常照名觀，雖言初後，無二無別，是名圓頓止觀。」相應於「作用層」和「實有層」兩種語言，我們可以從「否定原則」和「肯定原則」兩方面來進一步分析圓頓止觀的意義。作用層的語言即是般若經的語言，與通教的「體法空」相通，它是共法，是以無住無執之精神而通達性空無礙；實有層的語言是圓教的語言。、相應「一念三千三諦圓融」的性具實相而論緣起妙有，一切法皆是佛法。此即所謂的「般若照也，法華實也」11「照」即本文所謂的「作用層」，「實」即本文所謂的「實有層」。
從否定原則說，圓頓止觀「無苦可捨」。無集可斷，無道可修，無滅可證」，此「無」正是般若無住之「無」，即是相應諸法之空性而無增無減地如其空性而契之。此諸法空性遍一切法，即煩惱而空，即菩提而空，即一切法而空。諸法空性現是法性，「唯信此心但是法性，起是法性起，滅是法性滅，體其實不起滅妄謂起滅，直指妄想悉是法性」12，如此由契諸法空性故，無煩惱可斷，無菩提可證。從肯定原則上說圓頓止觀「初緣實相，造境即中，無不真實，系緣法界，一念法界，一色一香，無非中道」13，一切法皆是佛法，皆是實相，皆是法界。此是相應圓教十界互具性具三千而說十界染淨一切法皆是法界，所謂「佛即法界」，「魔即法界」14，一切法當體全是，不需於法上有所取捨增減，但系心法界，則一色一香無非中道。否定原則重在法性，從諸法空性上講；肯定原則重在法界，從性具妙有上講，性空與性具。法性與法界，實即真空而妙有。
否定原則也好，肯定原則也罷，皆在詮表諸法實相。否定原則從反面說，用遮的方法說，肯定原則從正面說，用表的方法說，要皆不出實相觀。圓頓止觀即是基於圓教性具實相論而圓頓地觀諸法實相。
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夫兵者不祥之器物或惡之故有道者不處君子居則貴左用兵則貴右兵者不祥之器非君子之器不得已而用之恬淡為上勝而不美而美之者是樂殺人夫樂殺人者則不可得志於天下矣吉事尚左凶事尚右偏將軍居左上將軍居右言以喪禮處之殺人之眾以哀悲泣之戰勝以喪禮處之道常無名樸雖小天下莫能臣侯王若能守之萬物將自賓天地相合以降甘露民莫之令而自均始制有名名亦既有夫亦將知止知止218-175-63-193.dynamic.hinet.net海
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